日本四国岛松山地区的大濑村是个不大的小山村，位于内子町之东，石锤山西南，为重峦叠嶂所围拥。1935年1月31日，一个小生命就在这个村子里的大江家呱呱坠地，其曾外祖父随即为襁褓中的婴儿取了“古义人”这个含有深意的乳名。
所谓“古义人”之“古义”，缘起于日本江户中期古学派大儒伊藤仁斋（1627·8—1705·4）的居所兼授学之所“古义堂”。在位于京都堀川岸边的那所小院里，伊藤仁斋写出了其后成为伊藤仁斋学系重要典籍的《论语古义》《孟子古义》和《语孟字义》等论著，继而与其子伊藤东涯共同创建了名震后世的堀川学派，拥有弟子多达三千余人。这位古学派大儒（或曰堀川派创始人）肯定不会想到，《孟子古义》等典籍及其奥义，将经由自己学系的后人，传给他那个乳名为古义人的曾外孙——59年后获得诺贝尔文学奖的大江健三郎，并被其内化为自己的道德观和伦理观，成为静静流淌于其文学作品底里的一股强韧底流。而“古义人”这个儿时的乳名，则不时以“义”“义兄”和“古义”以及“古义人”等人物命名，不断出现在《万延元年的Football》（1967）、《致令人眷念之年的信》（1987）、《燃烧的绿树》（三部曲）（1993—1995）和“奇怪的二人组合”六部曲（2000—2013）等诸多小说作品中。
“古义”这两个字所承载的民本思想，连同日本战后民主主义思想以及经大江本人丰富和完善过后的人文主义思想一道，形成大江健三郎独具特色的文艺思想。
大江家乡的小山村 资料图片
大江健三郎 资料图片
壹.经商的大江家族与孟子思想
大江的曾外祖父与孟子学说结下的不解之缘，要从其家族所从事的造纸业说起。
大江的故乡大濑村所在地区的经济主要依靠农业和林业支撑，历史上曾是全国木蜡的主要产地，这里还生产利用树林中的黄瑞香树皮制作的纸浆，用以生产优质和纸。日本学者黑古一夫曾多次前往此地作田野调查，他认为“江户时代的大江家以武士身份采购山中特产，到了明治仍然继承祖业从事造纸业”。其实，大江家作为批发商除了收购山中的柿干等山货外，从江户时代传承下来的造纸业才是其主业，从山民手中收集黄瑞香树皮并在河水中浸泡过后，将从中撕下的真皮加工为特殊纸浆，再向内阁造币局提供这种特殊纸浆以供其制造纸币。当时，日本全国一共只有几家作坊能够生产这种特殊纸浆原料。战后，由于货币用纸发生了变化，便不再使用这种纸浆原料。
为了更好地经营祖传产业，大江的曾外祖父年轻时曾前往京都（或是大阪），在古学派大儒伊藤仁斋学系开办的学堂里研习儒学，更准确地说，是研习孟子的相关学说，尤其是其中的民本思想。
大江健三郎曾这样解释曾外祖父专程学习儒学的原因：“当时的日本商人都认为，经商是为得利，而若想得利，首先便要有义。若是不能义字当头，即便获利，也不会长久。本着这个义利观，曾外祖父就专程前去学习儒学中的‘义’，却不料被儒学的博大精深所深深震撼，更是与《孟子古义》产生共鸣，在学习结束后，就带着据说是伊藤仁斋手书的‘義’字挂轴回到家乡，却不再经商，而是在村里挂上那个‘義’字挂轴，就在那挂轴下教授村里人学习儒学。再后来，就去邻近的大洲藩教授儒学去了。”
后来，大江在文章中引用了三宅石庵在怀德堂发表的讲义：“利者，纵然不使刻意相求，利亦将如影随形也。”这显然是日本近世儒学教育家对《易经》中“利者，义之和也”的解读，典出于《易经》“为乾之四德”中“元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也”。孟子在《孟子谏梁惠王》中亦曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国？’大夫曰‘何以利吾家？’士庶人曰‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。”我们也可以将孟子向梁惠王所作谏言，理解为孟子学说在《易经》义利观的基础上所作的寓言式诠释。
圣德太子 资料图片
东京国立博物馆所藏江户时代最著名画家狩野山雪于宽永二年所画孟子像 资料图片
山鹿素行 资料图片
贰.儒家思想在日本的传播与尊孔抑孟
大江健三郎认为，在日本以天皇为中心的意识形态之下，孔子与孟子学说在日本社会受容与传承的际遇迥然相异——“普遍认为孔子的《论语》有利于天皇制，因而比较欢迎《论语》，同时认为孟子学说中含有反天皇制的因素，便对孟子及其学说持反对态度。”
观照孔孟学说东传日本的历史，孔子学说在圣德太子时期便奠定了儒家正统的地位，演变为天皇制伦理的法理基础，而孟子学说，则由于民贵君轻的基本政治伦理天然违背了天皇制自上而下的尊卑观，从而成为东传日本之儒教的异端。这种尊孔抑孟的主流意识形态，直至伊藤仁斋的出现，才得到反思和受到批判。
《论语》早在三世纪后半叶就开始传往日本，公元285年，“百济博士王仁由于阿直歧的推荐，率治工、酿酒人、吴服师赴日，并献《论语》十卷、《千字文》一卷，这就是汉文字流入日本之始。其后继体天皇时（513—516）百济五经博士段杨尔、高丽五经博士高安茂、南梁人司马达赴日，又钦明天皇时（554）五经博士王柳贵、易博士王道良等赴日，这可以说是以儒教为中心之学术文化流入日本之始”。（朱谦之著《日本的朱子学》）
如果说这大约三百年间的儒学传入是时断时续的涓涓细流的话，那么到了七世纪，即中国的隋唐时期、日本的推古天皇时期，这涓涓细流就成了奔腾于日本本土文化这个河床中的汹涌洪流，广泛而持久地滋润着干涸的本土文化。在这个时期，有史可考的日本第一位女天皇炊屋姬，也就是推古天皇，为了抗衡把持朝政的权臣苏我马子，故而册封自己的侄儿、已故用明天皇的儿子厩户皇子为皇太子，这位皇太子便是后世盛传的圣德太子。圣德太子对内实施了一系列改革，对外则不断派遣遣隋使和遣唐使，借以如饥似渴地吸收和消化来自中国的先进文化，其中就包括从中国大量引入的儒学和佛教文化。圣德太子更是学以致用，很快便基于儒佛文化亲自拟就并于604年颁布了旨在对官吏进行道德训诫的《十七条宪法》，试图以此为基础建立以天皇为核心的中央集权体制。该《宪法》除去第二条之“笃信三宝”和第十条之“绝忿弃嗔”取自佛教经典外，其余各条尽皆出自儒学经典和子史典籍。
可以说，无论在形式上还是在内容上，《论语》和《五经》都对《十七条宪法》带来巨大影响，从而为建立以天皇为核心的中央集权体制做了前期准备。当然，我们在这里需要关注的是，这部宪法引入《论语》者有四，而引入《孟子》者则为一。也就是说，在大规模引入中国儒学的初期阶段，或许是对于孟子的民本思想不甚了解，圣德太子还是对孟子表示出了敬意，尽管在《宪法》中的参考和引用大大少于孔子的《论语》。
圣德太子去世后，孝德天皇在大化二年（646）颁布《改新之诏》，史称大化改新，提出“公民公地”，将皇族和大贵族的土地收归天皇所有，“确立天皇的最高土地所有权及以天皇为中心的中央集权制。儒学的天命观及与之相联的符瑞思想成为革新的重要理论基点”，由此正式成立中央集权国家，并将大和之国名更改为日本国。随着神话传说故事《古事记》和编年体史书《日本书纪》的问世，日本历代天皇越发强调皇权天授、万世一系，及至明治维新后，更是借助日本传统中对天皇的尊崇，以法律形式确认天皇被赋予国家元首和统治权的总揽者之地位，集统治权、军权和神权于一身。
于是，“民为贵，社稷次之，君为轻”，强调主权在民、人民福祉才是政治活动之最大目的等孟子的政治主张，便不可避免地与日本历代统治阶层的利益发生了猛烈碰撞。于是，在孔子自被奈良朝奉为“文宣王”并享有王者至尊的一千余年间，孟子非但不能享受亚圣的荣光，就连其著述《孟子》也不得输入日本，致使坊间四处流传，不可将《孟子》由唐土带回日本，否则将会在回航途中遭遇海难……
这种尊孔抑孟的现象到了幕府时代也没有任何改变。进入幕府时代之后，“作为军事独裁政权的幕府政权一直提倡武士道及尚武精神，而儒家的伦理道德思想在武士道形成过程中成为一个重要的思想来源，统治者及其思想家们利用儒学阐释武士道，汲取了儒学忠、勇、信、礼、义、廉、耻等道德观念，依其统治利益所需改造儒学，冀以充实武士道”。（刘宗贤、蔡德贵著《当代东方儒学》）
尤其到了德川幕府时期，幕府为了进一步加强对民众的思想统治，牢牢掌控政治领域和经济领域的绝对权力，转而废弃此前的儒佛并尊之国策，开始独尊儒家并将儒学尊为官学，同时废止除此之外的一切“异学”，把提倡纲常伦理绝对化的程朱理学视为主导思想，并将其提升到至高无上的尊崇地位。
这里有两点需要注意：一是幕府根据其统治利益所需而任意“改造”儒学，用以“充实武士道”，二是被幕府选中的、可供其“改造”的儒学或曰官学，便是“把纲常伦理绝对化的程朱理学”。由此可见，经过种种“改造”的这种所谓儒学，就只能是遭到严重篡改的“儒学”，为统治阶层的伦理纲常保驾护航的“儒学”了。
叁.伊藤仁斋的古学派与大江文艺思想
被权力中心所指定的官学，便是大江口中的“来自中国朱子的朱子学”。为了对抗这种官学，及至日本近世，就出现了两个不同于朱子学的对于古典儒学的理解。大江健三郎曾说：“其一，是作为学者而出现的、著名的荻生徂徕这个人物，他主张把中国哲学真正视作古老的文本，遵循文本的本义进行解读。他的这种解读就成了武士和知识阶层的哲学，当德川幕府封建体制崩溃、发生叫作“明治维新”的革命之际，就成了赋予日本知识分子力量的思想来源之一。……不过在这同一时期，另有一个对民众传授中国哲学的人，传授与政府的、权力方的解读相悖的中国哲学的人，此人就是伊藤仁斋。”
古学派是日本儒学的重要派别，也是官学朱子学的反对派。古学派的先导者是山鹿素行，另外两个著名人物分别是堀川学派的伊藤仁斋、萱园学派的荻生徂徕。古学派学者认为只有古代儒学才具有真义，汉唐以后的儒学全是伪说。他们尊信三皇、五帝、周公、孔子，以古代经典为依据，冀望从古典中寻找作用于社会的智慧源泉，重新构建不同于朱子学、阳明学的思想体系，实际是希望以复古的名义打破当时朱子学的一统天下。
他们在思想意识形态上具有共同的特点，政治上代表被闲置的贵族及中小地主阶级等在野民间势力。在德川时代中期，占全国人口80%多的农民附属于大小藩主，而这大大小小的藩主又附属于大名，各大名则附属于“大将军”德川幕府。随着德川幕藩制在政治方面和经济方面开始出现危机，其封建体制开始瓦解，近代思想也从中逐渐萌生并发展起来，就这个意义而言，与朱子学对抗的古义学的出现和发展，也就是历史的必然了。
尤其在享保年间，当时日本全国的农村经济因商业高利资本的侵入而衰落之际，风起云涌的农民暴动在震撼德川幕府封建统治基础的同时，也给维护封建等级制度和伦理纲常的朱子学带来沉重打击。正是在这种背景下，“初奉宋儒，……及年三十七八始出己见”的伊藤仁斋叛出朱子学，转而在《论语》和《孟子》等古典中寻找真义，认同孟子“天视民视，天听民听”，即以民代天、以民意代天意的民本思想，主张以仁义为王道，所以仁者之上位，虽说是天授，其实更是人归。对于失去民心民意、引发天怒人怨的残暴之君，则认为其已被以民意为象征的天道所抛弃，从而可以对其放伐。
在详细阐释孟子的放伐理论时，伊藤仁斋更是在《孟子古义》里为孟子辩护。伊藤仁斋在纣王被杀这件事上完全同意孟子所言，认为武王伐纣是诛杀贼仁贼义之独夫而非弑君，可作为正义行为予以认可和鼓励，因为“夫天下非一汤武也。向使桀纣自悛其恶。则汤武不必征诛。若其恶如故。则天下皆为汤武”，更是强调汤武放伐是天下之同然的“道也”，而不是宋儒（或曰维护幕府等级制度的朱子学）所批评的从宜之“权变”。
伊藤仁斋笔下的“道”，其后被暴动之乡的年轻商人所接受、所宣传、所传承，并取其宗师伊藤仁斋居所兼私塾的古义堂之“古义”二字，为自己的曾外孙命名为“古义人”。这个乳名为“古义人”的孩子，多年后在作品里借小说人物之口讲述了这个乳名的背景：“宴会将近结束时，大黄突然说起古义人这个名字的由来。当然，这是以笛卡尔的西欧思想为原点的，然而并不仅仅如此。在与大阪——当时的大阪——有着贸易往来关系的这块土地上，不少人曾前往商人们学习儒学的学校怀德堂。古义人的名字中，就融汇了这个学派的宗师伊藤仁斋的古学思想。”
至于伊藤仁斋所认定并高度评价的“道”，时隔大约四百年之后，大江在一部小说里借小说人物之口说出“人乃万物之灵长，若治政失宜，民穷之时，岂不生变乎！”，其以革命颠覆不义的理想主义呼声，显然来自《孟子·梁惠王下》的相关内容及其在日本的传承者伊藤仁斋的影响。不仅如此，大江还把经其改写的话语定义为“革命的启蒙主义”，而且特意指出其中蕴藏着“一股力量”。更具体地说，这既是对孟子易姓革命主张的认同，也是在借伊藤仁斋对此所作的解读而赋予故乡暴动历史以正当性和合理性，让所有暴动者及其同情者据此获得伦理上的支撑——“夫天下非一汤武也。向使桀纣自悛其恶。则汤武不必征诛。若其恶如故。则天下皆为汤武”。
显然，故乡的暴动史实与先祖传播的孟子有关“民本”和“革命”思想融汇在了一起，森林中的农民暴动叙事所体现的朴素村落政治观和斗争史，恰恰是“民本”古义和“革命”的现代左翼思潮相结合的表现，更是大江在未来的人生中接受战后民主主义思想的伦理基础。
